Archivnewsletter No. 13

Das vorliegende Gespräch mit Helmut Draxler, der von 1992 bis 1995 Direktor des Kunstverein München war, entstand als Reaktion auf den Archivnewsletter Nr. 11 (April 2023), der sich mit dem Projekt faschismusersatz auseinandersetzte. Das Film- und Veranstaltungsprogramm, das 1993 unter anderem im Kunstverein München stattfand, reagierte auf die beunruhigende Zunahme neonazistischer Aktivitäten in deutschen Städten und auf ein neues gesamtdeutsches Nationalbewusstsein jener Zeit. Das Programm erstreckte sich über vier Monate und setzte sich aus Filmvorstellungen, Lesungen und Diskussionen im Kunstverein, im Backstage Club und im Neuen Theater München zusammen. Die Initiator*innen des Projektes richteten ihren Fokus unter anderem auf die Kontinuitäten des Faschismus in der deutschen Gesellschaft. faschismusersatz und sein historischer Kontext bilden den Ausgangspunkt für dieses Gespräch. Im Folgenden geht es um das widersprüchliche Verhältnis von Kunst und Politik, den Begriff der „Repolitisierung“, die Verstaatlichung von Erinnerungspolitik und heutige Formen des politischen Aktivismus.

JvL: Du hast gerade in Wien gemeinsam mit Antonia Birnbaum eine Konferenz mit dem Titel Dialektik und Anti-Dialektik [1] organisiert. In deinem Vortrag Der Entzug des Denkens stellst du eine „Krise des Denkens“ fest und bringst diese in einen Zusammenhang mit den sich gegenüberstehenden Denkansätzen der Dialektik und der Anti-Dialektik. Du sagst auch, dass deine Generation von einem beispiellosen Siegeszug der Anti-Dialektik geprägt ist – vor allem im Namen des Post-Strukturalismus und den daran anschließenden Bewegungen zwischen Post-Operaismus und Neuem Materialismus, Gender, Queer und Postcolonial Studies. Könntest du die Diskurstraditionen dieser beiden Lager beschreiben? Wo würdest du euer Programm am Kunstverein in diesem philosophischen Konflikt zwischen Dialektik und Anti-Dialektik verorten?

HD: Wir waren damals alle sehr starke Anhänger*innen der Anti-Dialektik: Insbesondere Gilles Deleuze und Félix Guattari mit ihrem Anti-Ödipus von 1972, aber auch Jacques Derrida. Diese Kerntexte der französischen Theorie, die für uns zentral waren, verstanden sich seit den 1960er Jahren in ihrer Bewegung gegen Hegel wesentlich anti-dialektisch, also nietzscheanisch. Gleichzeitig, und ich denke, das war uns damals gar nicht bewusst, gab es natürlich immer auch ein Flirten mit der Dialektik, also mit Hegel. Aus diesem Grund ist auch die Lacan-Schule etwa um Slavoj Žižek in Ljubljana dann später immer wichtiger geworden. Für mich war Žižek damals zumindest eine Bestätigung, der Anti-Dialektik nicht in dem Sinne zu folgen, dass sich alles in Mikrodifferenzen auflöst, so, wie Deleuze in der Techno-Community in den 1990er Jahren rezipiert oder für einen kulturwissenschaftlichen Ansatz produktiv gemacht wurde. Die Vorstellung, es gebe keine Unterscheidung mehr zwischen Kunst und Kultur oder zwischen Kunst und Politik, alles seien bloß „kulturelle Praktiken“ und darin löse sich alles in gleichsam empirische Differenzen auf, die man endlos ausbreiten kann, ist mir zunehmend unheimlich geworden.

Meine konkrete Erfahrung war nämlich, und ich war damals selbst noch ein ganz großer Deleuze-Fan, letztlich eine andere. Meine Erfahrung war, dass sich diese Begriffe nicht einfach auflösen und dass wir eher versuchen müssen, mit den historischen Differenzen und den damit gegebenen Widersprüchen umzugehen. Und das heißt natürlich Dialektik! Es bedeutet, Kunst und Politik nicht einfach auf ein gemeinsames Programm der unendlichen Differenzierung zu projizieren, sondern sie in ihrer Differenz anzunehmen und in ihrer Konflikthaftigkeit zu diskutieren. Deshalb gab es am Kunstverein München ein Kunstprogramm, und es gab eben auch ein politisches Programm, im Gegensatz zu den vielen Vermischungsansätzen andernorts – man denke an die sogenannten Berliner Zusammenhänge oder die Shedhalle in Zürich – die versucht haben, die Differenzen total ineinander aufzulösen, und keine Differenzierung mehr zuzulassen.

Deswegen war es so wichtig, nicht nur zwischen den künstlerischen und den politischen Ansätzen, sondern auch innerhalb des offiziellen Programms eine Differenz aufrechtzuerhalten, etwa zwischen ganz klassischen und unglaublich schönen Ausstellungen, wie zum Beispiel Louise Lawlers A Spot on the Wall von 1995 und dem „totalen Chaos“ bei der Sommerakademie von Stephan Dillemuth. Genau das sollte den Reiz ausmachen: die Besucher*innen sollten immer wieder mit Dingen konfrontiert werden, die sie nicht erwarten. Das Denkmodell dahinter ist eben im Wesentlichen ein dialektisches, das nicht auf die Auflösung der Kategorien setzt, sondern davon ausgeht, dass wir nur aus den Kategorien heraus mit diesen sinnvoll, das heißt in Bezug auf Negation und Widerspruch arbeiten können.

JvL: Dir ist also wichtig zu betonen, dass faschismusersatz eine politische Veranstaltung war, die nicht den Anspruch hatte, als künstlerisches Projekt zu wirken?

HD: Ja, absolut. Dass faschismusersatz am Kunstverein stattfand, hatte ja vor allem damit zu tun, dass es damals schwierig war für diese – ich nenne sie mal – postautonomen Szenen in München Räume zu finden, weil München halt München ist. Daraus ergab sich überhaupt erst das Interesse. Gleichzeitig kam in den frühen 90er Jahren, vor allem von Hamburg ausgehend, in den sogenannten Wohlfahrtsausschüssen die Idee auf, man müsse wieder Bündnisse suchen zwischen der Pop-, Politik- und Musikszene. In diesem Kontext war es für uns wichtig daran festzuhalten, dass wir an einem Abend durchaus eine politische oder auch eine theoretische Veranstaltung machen können, dass dies jedoch nicht unbedingt Teil des offiziellen, künstlerischen Programms sein muss. Wir unterlegten diesen Veranstaltungen also zumindest keinen direkten Kunstcode, sondern ließen sie erstmal für sich funktionieren. Erst später sind daraus dann auch gemeinsame Projekte entstanden.

JvL: Welche Rolle hat die Psychoanalyse in den diskursiven Strömungen gespielt, in denen ihr euch damals aufgehalten habt?

HD: Für mich war die Psychoanalyse eine ganz entscheidende, grundlegende Erfahrung. Ich war seit den frühen 80er Jahren in psychoanalytischen Lesegruppen aktiv, doch gleichzeitig gab es dieses Verdikt von Deleuze und Guattari gegen die Psychoanalyse. Dieses Verdikt abzustreifen – ohne deshalb Deleuze und Guattari vollkommen zu verabschieden – stellte die Voraussetzung dar, mich auch persönlich immer stärker in psychoanalytische Denk- und Praxisformen zu involvieren. Im Laufe der 90er Jahre wurde die Psychoanalyse für mich zum wesentlichen Bezugspunkt, weil sie ein Modell dafür anbietet, wie man mit Widersprüchen und unterschiedlichen Meinungen auf persönlicher, sozialer, institutioneller und letztlich auch politischer Ebene umgehen kann. Gerade der praktische Aspekt war das wirklich Faszinierende daran: Wie kann man Polaritäten und Widersprüche nicht nur denken, wie in der philosophischen Tradition, sondern wie kann man sie an sich selbst und in kleinen Gruppen im psychodynamischen Prozess erfahren?

Genau das scheint mir ja auch die große Frage unserer Gegenwart zu sein: Welchen inneren, psychologischen und welchen sozialen Raum gibt es überhaupt noch, in dem man die unterschiedlichen Meinungen aushalten und die Konflikte um ihre Differenz austragen kann? Auf allen Seiten überwiegen ja die Versuche, jede Gegenposition möglichst vollständig zu diskreditieren – was man gemeinhin Canceln nennt –, um sie in der auch für einen selbst verstörenden Dimension nicht wahrnehmen und sich dementsprechend nicht mit den eigenen Anteilen am jeweiligen Konflikt auseinandersetzen zu müssen. Psychoanalytiker wie Wolfgang Trauth oder Stavros Mentzos hatten solche Dynamiken als ein interpersonales Delegationsgeschehen in dem Sinn beschrieben, dass wir ständig eigene Anteile unserer bipolaren Motivations- und Bedürfnisstrukturen an andere auslagern, um deren grundlegende Konflikthaftigkeit nicht in und mit uns selbst austragen zu müssen. So kann ich mich als gut, liebevoll und anderen zugewandt begreifen, während die anderen böse, egoistisch oder gierig sind. Aus diesem interpersonalen Delegationsgeschehen lässt sich lernen, dass es nicht einfach die Anderen sind, die an den aktuellen Konflikten Schuld sind, die Medien oder irgendwelche Verschwörungen, sondern letztlich auch wir selbst. Von hier aus wird auch der Furor verständlich, der einen sofort trifft, wenn man versucht, aktuelle Konflikte nicht im Sinne einer solchen Schuld-Delegation zu adressieren. Wenn man nicht die Begriffe „Terror“, „Genozid“, „Pogrom“ oder „Apartheid“ verwenden möchte, verrät man gleich die ganze Bewegung, oder schlimmer noch, geht einen Kompromiss mit dem Gegner ein, in jedem Fall ist man ein moralisch vollkommen diskreditierter Mensch. Allerdings verursachen solche Mobilisierungsstrategien, dass der symbolische Ort, der Politik überhaupt erst möglich macht, verhindert und verstellt wird, sodass nur mehr die Bekenntnishaftigkeit von Politik übrigbleibt.

JvL: Was du ansprichst, bringt mich zurück zum eigentlichen Ausgangspunkt unseres Gesprächs. Denn ging es bei faschismusersatz nicht auch gerade um den internalisierten Faschismus, also um die Frage, welches faschistische Potential in mir selbst steckt?

HD: Ja, das ist richtig. Ich denke, dieser Hintergrund im gleichsam alltäglichen Faschismus war sehr wichtig, in den Kontinuitäten auf der sprachlichen, mentalitätsgeschichtlichen und habituellen Ebene. Er war gleichzeitig auch der Ausgangspunkt für Adrian Pipers Ausstellung: hierbei ging es darum zu sagen, dass der Rassismus nicht delegiert werden kann; er findet nicht „drüben“, bei den anderen in der ehemaligen DDR statt, sondern im Hier und Jetzt. Rassismus ist allgegenwärtig und fordert uns alle heraus.

Man könnte sagen, dass das politische Projekt, der faschismusersatz, und das künstlerische Projekt von Adrian Piper dahingehend konvergierten, dass man dem zuvor beschriebenen Delegationsgeschehen zwar mit Sicherheit nicht gänzlich entkommen kann, dass es aber Momente gibt, an denen man innehalten kann und sich ansehen kann, was es mit uns genau auf der Ebene einer möglichen Politisierung macht. Vor diesem Hintergrund kann ich etwa keinen Antirassismus vertreten, der die Form einer absoluten Reinheitsfantasie annimmt – denn den differenz- und konfliktfreien Raum gibt es nicht. In einer solchen Fantasie reproduziert sich etwas von dem Rassismus, auf den ich bei den anderen zeige, um mich in dem Moment selbst davon freizusprechen. Genau darin liegt die Gefahr einseitig moralischer Zuspitzungen. Ich habe mehr Vertrauen zu Leuten, die sich ihre eigene Fehlbarkeit zumindest ein wenig eingestehen. Wir leben grundsätzlich in einem sozialen Raum, der von Unterschieden geprägt ist – das macht ihn erst zu einem sozialen Raum –, aus dem wir nicht vollkommen ausbrechen können. Die Vorstellung eines Raums ohne Probleme erscheint mir hingegen zutiefst suspekt, auch dort wo nur implizit mit ihr geliebäugelt wird.

JvL: Der Ansatz, den internalisierten Faschismus und Antisemitismus zu reflektieren, taucht auch bei den Antideutschen als Intervention innerhalb der deutschen antifaschistischen Bewegung in den frühen 90er Jahren auf. Während dieser Ansatz ja durchaus produktiv ist, kam es im Laufe der kommenden Jahre zur „problematischen Zuspitzung zu einem neuen Hauptwiderspruch“ der antideutschen Position, wie du es in unserem Vorgespräch formuliert hast. Ebenso hast du an meinem Text zu faschismusersatz im Archivnewsletter Nr. 11 kritisiert, dass Dirk Moses’ Analyse, auf die ich mich unter anderem beziehe, dem historischen Kontext von faschismusersatz nicht ganz gerecht wird. Denn in diesem Fall handelte es sich eben nicht um verstaatlichte Erinnerungspolitik, sondern um ein linkes, selbstorganisiertes Format in Opposition zum rechten Klima jener Zeit – Anschläge auf Asylunterkünfte, Schlussstrichforderungen und Neonazi-Aufmärsche –, das eine Auseinandersetzung mit der Shoah und dem Faschismus forderte. Welche Prozesse haben in deinen Augen bei den Antideutschen zu jener „problematischen Zuspitzung zu einem neuen Hauptwiderspruch“ geführt?

HD: Welche historischen Dynamiken im Spiel sind, also die Frage, was zwischen heute und damals liegt, das ist natürlich die schwierigste Frage überhaupt! Selbstverständlich kann man nicht jede Form der Auseinandersetzung mit dem Faschismus auf die aktuellen verstaatlichten Aneignungsformen reduzieren; auch, dass die Deutschen dies aus einem tief verinnerlichten Schuldkomplex heraus täten, halte ich für eine fragwürdige Argumentation. Und ich stimme dir zu, die innerlinke Auseinandersetzung mit linkem Antisemitismus, die die Antideutschen forderten, war mit Sicherheit wichtig. Doch wie kommt es, dass eine eigentlich so marginale linksradikale Bewegung, die in den sektiererischen K-Gruppen [2] der 70er Jahre wurzelt und über nicht mehr als ein paar marginale Zeitschriften verfügte, sich in ihrer Argumentationslogik heute scheinbar widerstandslos in die offizielle Staatspolitik mit Antisemitismusbeauftragten und einer entsprechenden Staatsräson einschreibt? Die Zeitschrift Jungle World, die ja über viele Jahre ein wichtiges Organ für linke Auseinandersetzungen war, hat heute scheinbar keine Scheu, auch einen ehemaligen israelischen General zu interviewen, der den aktuellen Konflikt aus einer rein militärischen Perspektive beurteilt. Das geht doch sehr viel weiter, als ich das für eine linke Perspektive bereit wäre für legitim zu halten. Unheimlich daran ist gerade, wie sich ein solches grundsätzlich wichtiges und interessantes, szenebezogenes Reflexionsprojekt in seiner politischen Positionierung heute kaum mehr von den konservativen Zeitungen FAZ und Die Welt unterscheiden lässt. Das heißt, es gibt hier keine Auseinandersetzung mehr, sondern nur ein Festhalten an einmal erworbenen Wahrheitspositionen. In meinen Augen steht dahinter allerdings eine wahnsinnige Angst, ein nicht-mehr-Vertrauen-können auf die eigene Argumentationskraft.

Doch zurück zu deiner Frage: Für mich ist es auch ein Rätsel, warum manche Argumentationsweisen diese unheimlichen, geradezu widersinnigen Karrieren machen, die scheinbar quer zu allen Logiken von Dominanz und Marginalisierung stehen. Die Frage bleibt mithin, wie sich daran noch anschließen lässt. Wie gesagt, grundsätzlich ist die Auseinandersetzung mit linkem Antisemitismus wichtig, und natürlich mit jeder Form von Faschismus auf allen Ebenen, seiner Geschichte, seiner Verinnerlichung, seinen psychosozialen Dimensionen. Doch wenn ich den Antisemitismus zum neuen Hauptwiderspruch mache, also ein Muster herstelle, mit dem die ganze Welt interpretiert werden soll, dann löst das natürlich enorme Widersprüche aus, weil andere in durchaus legitimer Weise die Welt auch anders sehen können.

JvL: Siehst du einen Zusammenhang zwischen diesen Zuspitzungslogiken und dem Siegeszug der Anti-Dialektik, wie du ihn in der Philosophie seit den 90er Jahren festmachst?

HD: Ich denke, da gibt es mit Sicherheit Überlagerungen. Die Zuspitzung ist natürlich ein Teil des linken Erbes – schon immer waren die Genoss*innen von gestern die Feinde von heute nach dem Muster von „wer hat uns verraten, Sozialdemokraten“. Genau dieses Erbe, die Aufeinanderfolge von unbedingten Wahrheitsansprüchen, die nicht selten mit religiösen Erlösungsvorstellungen überkodiert sind, gilt es in Frage zu stellen. Solchen Wahrheitsansprüchen würde ich entgegnen, dass die Stärke des linken Denkens gerade darin besteht, dass es sich eben nicht von selbst versteht, dass es mit vielen Problemen befrachtet ist, dass es aber von einer Art von Überzeugung getragen ist, dass sich die Auseinandersetzung um diese Probleme lohnt. Die eigene Position nur immer weiter zuzuspitzen, in der Hoffnung, irgendwann zum wahren Antagonismus zu gelangen, an dem sich dann die Konflikte lösen und die Welt gut werden wird – ich glaube, über 200 Jahre nach der Französischen Revolution können wir so nicht mehr an die Welt herantreten. Der so erbärmliche Zustand der Linken heute besteht ja gerade darin, dass wir nicht wissen, warum die Leute die Rechten wählen und sich von ihnen so angezogen fühlen. Wir haben keine klare Theorie, die das erklärbar macht, und dann bleibt nur mehr übrig, die alten Besitzstände in Bezug auf soziale und kulturelle Absicherungen zu verteidigen. Das entspricht einer Logik, die die Effekte der eigenen Aussagen und des eigenen Handelns nicht mehr mitdenken kann. Und es ist auch eine Frage der Form, wie mein zugespitztes Argument wirkt, welche Effekte es hat, wenn ich der anderen Person an den Kopf werfe, wie reaktionär und unreflektiert sie hinsichtlich ihrer kapitalistischen, kolonialistischen, sexistischen Dimensionen ist.

Darin, also in dem, was die Linke ausschließt, indem sie es zurückstößt, liegt die Kehrseite der Zuspitzung. Was machen wir mit denen, die nicht so denken wie wir? Es gab die Guillotine, den Gulag, die maoistischen Umerziehungslager. Das ist eine Gewaltgeschichte, die ganz massiv innerhalb der Linken situiert ist, die man nicht einfach so fortschreiben kann. Das heißt, es gibt gute Gründe für eine Auseinandersetzung mit der Frage der politischen Form. Georg Lukács und andere haben bereits in den 30er Jahren gesagt, dass wir eine marxistische oder linke Ästhetik brauchen, denn die formalen Probleme lösen sich nicht von selbst. Solche Formfragen können ästhetische Fragen sein, sie können sogar mit dem von vielen verteufelten Geschmack zu tun haben, aber sie können eben auch politischer Natur sein. Für den aktuellen Aktivismus scheint mir dies eine ganz entscheidende Frage zu sein.

JvL: Wie sähe denn eine Form des Aktivismus aus, die ohne eine solche Lösungsgewissheit funktioniert?

HD: Der Aktivismus tendiert aus seiner inneren Logik heraus dazu, die Probleme als schon erledigt zu behandeln; dass man sie nicht mehr denken muss, sondern nur noch im Sinne der Aktion exekutieren muss. Deshalb denke ich, dass es wichtig ist, dass der Aktivismus zum einen stets von einer politischen Reflexion begleitet wird, die immer wieder Zielsetzungen und Methoden, gewollte Ergebnisse und ungewollte Effekte gegeneinander abwägt; und zum anderen, dass er sich selbst nicht als der Weisheit letzter Schuss versteht. Der politische Aktivismus muss Teil eines komplexeren Weltverständnisses bleiben. Und dazu gehören ganz wesentlich Kunst und Philosophie.




Helmut Draxler war von 1992 bis 1995 Direktor des Kunstverein München. Als Kunsthistoriker und Kulturtheoretiker publiziert er regelmäßig zu Theorie und Praxis der Gegenwartskunst. Von 2014 bis 2023 war er Professor für Kunsttheorie an der Universität für angewandte Kunst, Wien. Zuletzt erschien 2021 von ihm beim Brill | Fink Verlag Die Wahrheit der Niederländischen Malerei. Eine Archäologie der Gegenwartskunst. Beim tentare Verlag erscheint diesen November sein neues Buch Was tun? Was lassen? Politik als symbolische Form.

Jonas von Lenthe ist seit 2022 Archivar am Kunstverein München.


Lektorat: Gloria Hasnay, Lea Vajda
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[1] www.philosophie.uni-ak.ac.at/dialektik-antidialektik-21-23-3-2024-tagung/
[2] www.wikipedia.org/wiki/K-Gruppe
[2] https://de.wikipedia.org/wiki/Wohlfahrtsausschuss_(1990er)

— English Version —

JvL: You recently organized a conference in Vienna with Antonia Birnbaum entitled Dialectics and Anti-Dialectics. In your lecture Der Entzug des Denkens (The Withdrawal of Thinking) [1], you identify a “crisis of thought” and link it to the opposing concepts of dialectics and anti-dialectics. You also mention that your generation has been shaped by an unprecedented triumph of anti-dialectics—especially in the name of post-structuralism and the subsequent movements between post-operaism and new materialism, gender, queer, and postcolonial studies. Could you describe the intellectual traditions of these two opposing camps? Where would you situate your program at the Kunstverein in this philosophical conflict between dialectics and anti-dialectics?

HD: We were all very strong supporters of anti-dialectics back then: of Gilles Deleuze and Félix Guattari in particular, with their Anti-Oedipus from 1972, but also of Jacques Derrida. These core texts of the French Theory, which were central to us, had been essentially anti-dialectical, i.e. Nietzschean, in their movement against Hegel since the 1960s. At the same time, and I don’t think we were aware of that, there was of course always a bit of flirting with dialectics, i.e. with Hegel. This is also why the Lacanian school, for example in Ljubljana around Slavoj Žižek, later became increasingly important. For me, Žižek reaffirmed the idea that anti-dialectics should not be followed in the sense that everything dissolves into micro-differences, as Deleuze was received, for example, in the Techno community in the 1990s, or taken up in Cultural Studies. The notion that there would no longer be any distinction between art and culture or between art and politics—that everything would be nothing more than “cultural practices” and that everything would dissolve into empirical differences which could be endlessly extended—became increasingly uncanny to me.

My own experience, however, and I was still a big Deleuze fan back then, was rather different. My experience was that these categories do not simply dissolve. We should rather try to deal with the historical differences and contradictions that arise from them. And that, of course, means dialectics! It means not simply projecting art and politics onto a common program of infinite differentiation but accepting them in their difference and discussing them in their conflictuality. This is why Kunstverein München had an artistic program and also a political program, in contrast to the many attempts elsewhere to blur the lines between the two attempts —think, here, of the so-called Berlin Zusammenhänge or the Shedhalle in Zurich—that sought to totally dissolve differences and no longer allow any differentiation.

That's why it was so important to maintain a difference not only between the artistic and political initiatives, but also within the official program, for example between very classical and incredibly beautiful exhibitions, such as Louise Lawler's 1995 A Spot on the Wall, and “total chaos” during Stephan Dillemuth's Sommerakademie. That was precisely the point: the public was to be confronted again and again with things they did not expect. The model behind this is essentially a dialectical one that does not rely on the dissolution of categories, but rather assumes that we can only work with these categories in a meaningful way, that is, in terms of negation and contradiction.

JvL: So for you it’s important to emphasize that faschismusersatz was a political event without the claim to operate as an artistic project?

HD: Yes, absolutely. The fact that faschismusersatz took place at Kunstverein München was mainly due to the fact that it was difficult at the time for these—let’s call them—post-autonomous scenes to find spaces in the city, because Munich is Munich. That’s what sparked our interest in the first place. At the same time, in the early 1990s, the idea emerged in the so-called Wohlfahrtsausschüsse (Committee of Public Safety)[2], especially in Hamburg, that alliances needed to be sought again between the pop, political, and music scenes. In this context, it was important for us to hold on to the fact that we could indeed hold a political or theoretical event on one evening, but it didn’t necessarily have to be part of the official artistic program. We didn’t impose a direct artistic code on these events but let them unfold on their own. It was only later that joint projects emerged from them.

JvL: What role did psychoanalysis play in the discursive currents in which you were engaged at the time?

HD: For me, psychoanalysis was a very decisive, fundamental experience. I had been active in psychoanalytic reading groups since the early 1980s, but at the same time there was this verdict by Deleuze and Guattari against psychoanalysis. To shake off this verdict—without, however, completely abandoning Deleuze and Guattari—was the prerequisite for my ever-increasing personal involvement in psychoanalytical forms of thought and practice. In the course of the 1990s, psychoanalysis became an important point of reference for me because it provides a model for dealing with contradictions and different opinions at the personal, social, institutional, and ultimately also political level. The practical aspect was what was really fascinating about it: how to not only think about polarities and contradictions, as in the philosophical tradition, but how to actually experience them in yourself and in small groups in the psychodynamic process.

To me, this seems to be the big question of our time: what inner, psychological and social space is left in which we can tolerate different opinions and resolve conflicts over our differences? On all sides, attempts to discredit any opposing position as absolutely as possible—what is commonly called canceling—prevail, so that its disturbing dimension, even for oneself, doesn’t have to be perceived and, accordingly, one doesn’t have to deal with one’s own contributions to the respective conflict. Psychoanalysts such as Trauth or Stavros Mentzos have described such dynamics as an interpersonal delegation process, in the sense that we constantly outsource our own parts of our bipolar motivational and need structures to others, so as not to have to deal with their fundamental conflictuality in and with ourselves. In this way, I can see myself as good, loving, and caring, while others are evil, selfish, or greedy. From the above-mentioned interpersonal delegation process we can learn that it is not just the others, the media, or some kind of conspiracy who are to blame for the current conflicts, but ultimately we all are. This explains the furor that immediately hits you when you try to address current conflicts without such a delegation of guilt. If you don’t want to use the terms “terrorist,” “genocide,” “pogrom,” or “apartheid,” you are immediately a traitor or, even worse, a compromiser; in any case a morally completely discredited person. However, such mobilization strategies mean that the symbolic space that makes politics possible in the first place is prevented and obstructed, so that only the confessional nature of politics remains.

JvL: What you are saying brings me back to the actual starting point of our conversation. Because wasn't faschismusersatz also about internalized fascism, that is, about the question of what kind of fascist potential lies within oneself?

HD: Yes, that’s right. To draw focus on the Alltagsfaschismus (quotidian fascism) was very important, on its continuities at the linguistic, mental, and habitual level. At the same time, it was also the starting point for Adrian Piper's exhibition: the aim was to emphasize that racism cannot be delegated; it does not take place “over there,” with the others in the former GDR, but in the here and now. Racism is omnipresent and challenges us all.

One could say that Piper’s artistic project, and the political project of faschismusersatz converged in pointing out that, although one can certainly not escape the delegation process described above completely, there are moments when one can pause and look at what it does to us at the level of a potential politicization. Against this backdrop, I cannot, for example, advocate an anti-racism that takes the form of a fantasy of absolute purity—because a space without differences and conflicts does not exist. In such fantasy, something of the racism that I point at in others is reproduced, in order to absolve myself of it at that very moment. This is precisely where the danger of one-sided, moralistic polemics lies. I have more trust in people who at least admit their own imperfections to a certain extent. We live in a social space that is fundamentally characterized by differences—that is what constitutes it as a social space—and from which we cannot completely break free. The idea of a space without problems seems deeply suspect to me, even where it is only implicitly evoked.

JvL: The approach of reflecting on internalized fascism and antisemitism also emerged in the Antideutsch current as an intervention within the German Antifa movement in the early 1990s. While this approach is certainly productive, in the course of the following years it came to a “problematic culmination into a new main contradiction” of the Antideutsch position, as you put it in our preparatory discussion. You criticized my Archive Newsletter No. 11 on the project faschismusersatz, saying that Dirk Moses’s analysis, which I refer to, among other things, does not really do justice to the historical context of faschismusersatz. In that case, it was not a matter of a nationalized memory politics, but rather of a left, self-organized format in opposition to the right-wing climate of the time—attacks on asylum shelters, calls for a Schlussstrich (debates about drawing a line under the past), and neo-Nazi marches—which demanded a confrontation with the Shoah and fascism. In your opinion, what processes led to this problematic trajectory among the Antideutsche?

HD: What historical dynamics are at play, in other words, what lies between today and then, is of course the most difficult question of all! Of course you can’t reduce any engagement with fascism to these current forms of the German state. Also, the argument that the Germans are doing this out of a deeply internalized guilt complex seems questionable to me. And I agree with you that the internal left-wing debate on left-wing antisemitism, which the Antideutsche challenged, was certainly important. But how is it that a radical left-wing movement that is actually so marginal, rooted in the sectarian K-Gruppen (Kommunistische Gruppen, “Communist Groups”) [3] of the 1970s and with no more than a few marginal magazines at its disposal, has apparently inscribed itself without further resistance into the official state policy with antisemitism commissioners and a corresponding Staatsräson? The magazine Jungle World, which for many years was an important organ for left-wing debates, today seems to not shy away from interviewing a former Israeli general who assesses the current conflict from a purely military perspective. That goes much further than I would be willing to consider legitimate for a left-wing perspective. What is so uncanny about this is precisely how such a generally important and interesting, discursive space of a certain political scene has become almost indistinguishable from the conservative newspapers FAZ and Die Welt. What this means is that there is no longer any debate, but only a clinging onto once-acquired positions of truth. In my opinion, however, this is based on incredible fear, a loss of trust in one’s own strength of argument.

But back to your question: for me, too, it’s a mystery why some lines of argument make these sinister, almost absurd careers, which seem to be at odds with all logics of dominance and marginalization. Yet, the question of how to relate to it today, remains relevant. As I said, the debate about left-wing antisemitism is certainly important, as is the debate about every form of fascism at all levels: its history, its internalization, its psychosocial dimensions. But if I declare antisemitism as the new main contradiction—if I create a pattern that is supposed to be used to interpret the whole world—, then of course this will trigger enormous disagreements, because others can also see the world in a different way, and in a perfectly legitimate way.

JvL: Do you see a connection between the escalatory polemics described and the triumph of anti-dialectics, as you have identified it in philosophy since the 1990s?

HD: I think there are certainly overlaps. The intensifying polemics are of course part of the left-wing legacy—yesterday’s comrades have always been today’s enemies, according to the pattern of “Wer hat uns verraten, Sozialdemokraten” (Who betrayed us, social democrats). It is precisely this legacy, the succession of unconditional claims to truth, which are often over-encoded with religious ideas of salvation, that must be questioned. It can’t just be about finding the one point where everything resolves itself, a kind of primal sin. My response to such claims to truth would be that the strength of left-wing thinking lies precisely in the fact that it isn’t self-evident, that it is loaded with many problems, but that it is also borne by a kind of belief that it’s worth addressing these problems. To keep on escalating one’s own position in the hope of eventually reaching true antagonism, where conflicts will be resolved and the world will become a good place—I think that, more than 200 years after the French Revolution, we can no longer approach the world in this way.

The reason for the miserable state of the left today is precisely because we don’t know why people vote for the right and why they feel so attracted to them. We don’t have a clear theory that explains this, and all that remains is to defend the old terrains in terms of social and cultural safeguarding. This corresponds to a logic that can no longer think through the effects of its own statements and actions. Moreover, it’s a question of form, of how my pointed argument is received, what effects it has when I tell the other person how reactionary and unreflective they are in terms of their capitalist, colonialist, sexist dimensions.

In that, in what the left excludes by rejecting it, lies the flip side of the escalating polemic. What do we do with those who don’t think like us? We have had the guillotine, the gulag, the Maoist re-education camps, etc. This is a history of violence that is very much situated within the left and one that cannot simply be carried on. There are good reasons for addressing the question of political form. Georg Lukács and others said as early as the 1930s that we need a Marxist or leftist aesthetic, because formal problems do not solve themselves. Such questions of form can be aesthetic questions, they can even have to do with taste—this demonized term. But they can also be of a political nature. For today’s activism, this seems to me to be a very crucial question.

JvL: What would a form of activism look like that functions without such a certainty of having a solution?

HD: Activism tends, by its very nature, to treat problems as if they were already solved; as if they no longer needed to be thought through, but only executed as actions. That’s why I think it’s important that activism is always accompanied by political reflection, which repeatedly weighs up objectives and methods, desired results and unwanted effects; and that it doesn’t see itself as the be-all and end-all. Political activism must remain part of a more complex understanding of the world. And art and philosophy are an essential part of that.




Helmut Draxler was director of the Kunstverein München from 1992 to 1995. As an art historian and cultural theorist, he regularly publishes on the theory and practice of contemporary art. From 2014 to 2023, he was professor of art theory at the University of Applied Arts Vienna. His most recent book, Die Wahrheit der Niederländischen Malerei. Eine Archäologie der Gegenwartskunst (The Truth of Dutch Painting. An Archaeology of Contemporary Art), was published in 2021 by Brill | Fink Verlag. His new book, Was tun? Was lassen? Politik als symbolische Form (What is to be done? What is to be left? Politics as a Symbolic Form) will be published by tentare this November.

Jonas von Lenthe is the archivist at the Kunstverein München since 2022.


Copy editing: Gloria Hasnay, Lea Vajda
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[1] www.philosophie.uni-ak.ac.at/dialektik-antidialektik-21-23-3-2024-tagung/
[2] en.wikipedia.org/wiki/K-Gruppen
[3] “Wohlfahrtsausschuss ... is the name that some anti-fascist initiatives in large German cities (including Hamburg, Munich, Cologne, Frankfurt am Main and Düsseldorf) have been calling themselves since the early 1990s. The initiatives were founded in 1992 in the context of the Popkomm [fair] in Cologne, with an unusually high level of participation from well-known artists, musicians and theorists, who subsequently ensured intensive journalistic coverage of the Wohlfahrtsausschüsse. The decisive factor in the founding of the committee was the perception that a ‘barely concealed grand coalition of parliament, neo-Nazi terror, ordinary citizens, the police and the media was cynically working together to 'solve the asylum issue'.” see de.wikipedia.org/wiki/Wohlfahrtsausschuss_(1990er)